Du Xinjiang à l'Allemagne: comment l'islamophobie est-elle devenue un phénomène mondial? | Faisal Devji | Opinion

28 mars 2020 0 Par Village FSE

Ta incarcération de masse des Ouïghours en Chine. Les Rohingyas ont terrorisé et chassé de Birmanie. Des Indiens ont coupé en morceaux et brûlé vif à Delhi. Des Allemands d'origine turque ont été abattus par un activiste d'extrême droite à Hanau. Tous les événements récents qui nous disent comment des populations déconnectées ont été rassemblées en tant que cibles mondiales de l'activisme anti-musulman. Comme les militants musulmans qui les inspirent et les exaspèrent, ces militants invoquent de longues histoires de conflits couvrant le monde, le récit de l'un étant utilisé pour justifier celui de l'autre dans un partenariat paradoxal.

En fait, le sentiment anti-musulman était sporadique et manquait d'une dimension mondiale jusqu'à récemment. Bien qu'ils aient été classés par les gouvernements coloniaux en termes religieux, les immigrants arrivés dans les pays européens après l'indépendance n'ont ni affirmé leur identité religieuse ni subi de discrimination fondée sur celle-ci. Au Royaume-Uni, les migrants hindous, musulmans et sikhs d'Inde, du Pakistan ou du Bangladesh se définissaient rarement par la religion dans la vie publique et étaient perçus par le gouvernement ainsi que par les mouvements anti-immigrants en termes raciaux ou nationaux.

Quand et pourquoi les identités religieuses sont-elles venues définir le débat public et les conflits sociaux dans tant de régions du monde? La réponse a à voir avec les processus de mondialisation plus vastes – économiques, culturels et politiques – au sein desquels ces identités ont été transformées depuis les années 1990. Cette décennie a vu une vague mondiale de «fondamentalisme» religieux, dont l'islam est devenu l'exemple le plus important. Et l'histoire de la façon dont cela s'est produit commence avec la guerre froide.

Pour l'Europe, l'Amérique du Nord et l'Australie, principales destinations pour ceux qui quittent l'Asie et l'Afrique à partir des années 1950, l'islam n'est devenu un problème politique qu'à la fin de la guerre froide. L'islam a frappé l'Occident lors d'événements tels que la révolution iranienne de 1979, mais c'est la mobilisation 10 ans plus tard contre le roman de Salman Rushdie, Les versets sataniques, qui a établi ses références mondiales. À partir du Royaume-Uni, les protestations contre le roman de Rushdie se sont déplacées en Inde, au Pakistan et de là dans le reste du monde.

Mobilisant les musulmans sans liens idéologiques ou institutionnels, les protestations se sont propagées à la télévision mais ont été rendues possibles par la nouvelle arène mondiale mise en lumière avec la fin de la guerre froide. Émergeant de l’effondrement de l’Union soviétique, c’était une arène définie par les communications mondiales et les chaînes d’approvisionnement liées à la marche ininterrompue du capitalisme. N'étant plus divisée en hémisphères rivaux par les deux superpuissances et leurs alliés, l'arène mondiale avait été vidée de son caractère politique et était donc libre d'être occupée par des conflits culturels et civilisationnels.

Mais les mouvements musulmans se sont mondialisés dans cette arène par faiblesse et non par force, car ils n'ont pas pu s'imposer contre les dictatures post-coloniales d'Asie et d'Afrique. Cela a été reconnu par la répudiation d’Al-Qaïda du «proche» de l’ennemi «lointain»: sa décision d’attaquer les pays occidentaux permettant aux régimes du Moyen-Orient tels que l’Arabie saoudite. Mais la mondialisation de l'islam ne fait que signaler sa fragmentation, comme en témoignent ces tenues militantes, dont les membres n'ont pas une origine commune et sont déconnectés des autorités religieuses traditionnelles.

L'affaire Rushdie a également jeté les bases d'une réponse anti-musulmane plutôt qu'une simple réponse anti-asiatique, anti-arabe, anti-turque ou anti-immigrée en Europe. Commençant par des accusations de loyautés extraterritoriales, puis par des accusations de fanatisme, de terrorisme et même de désir de conquête du monde, le sentiment anti-musulman a fini par être défini en termes historiques comme un «choc des civilisations». Mais les musulmans n'étaient pas le premier groupe à être élevé au rang de cible mondiale de ce type, ayant été précédés dans ce rôle par des Africains et des Juifs.

Alors que la discrimination anti-noire possède un passé varié dans de nombreuses cultures, elle a été mondialisée dans le cadre de l'histoire du capitalisme, les personnes d'origine africaine étant comprises comme le travail réduit à sa forme ultime, en partie animal et en partie machine. Si les Africains représentaient la déshumanisation du travail pour les Européens, dont la reconnaissance anxieuse devait être désavouée par sa racialisation, les Juifs en étaient venus à représenter un autre type d'anxiété racialisée, à propos du démantèlement des frontières culturelles et autres dans le cadre de la portée mondiale du capitalisme.

Le statut auparavant théologique des Juifs en tant que «tueurs du Christ» dans l'Europe médiévale ou sujets perfides au Moyen-Orient musulman était subordonné à celui de «suceur de sang capitaliste» dans l'antisémitisme moderne, un phénomène qui ne se limite plus à aucune religion ou géographie. La représentation du peuple juif comme une minorité conspiratrice travaillant dans les coulisses pour tromper et maîtriser le monde dépend du trope de l'invisibilité, tout comme la menace démographique posée par une population noire reposait sur son hyper-visibilité.

Le terme islamophobie a été inventé au cours des années 1990, ne faisant référence ni au travail, comme au racisme anti-noir, ni au capital, comme à l'antisémitisme, mais à une arène mondiale sans politique propre. L'islamophobie n'a pas supplanté ses prédécesseurs racistes, mais les a dynamisés dans un contexte où les États-nations semblent incapables de faire preuve de maîtrise politique contre les forces non étatiques, qu'elles soient environnementales, économiques ou civilisationnelles.

L'arène mondiale demeure politiquement impondérable: la race humaine qui est apparue comme son véritable sujet, à une époque de panique terroriste, de pandémie et de changement climatique, n'a aucun moyen de se représenter ou de se débattre institutionnellement. Mais cette arène peut être familiarisée en prenant le passé européen comme modèle universel et en déshumanisant les nouveaux ennemis mondiaux tels que l'islam avec une généalogie historique qui relie la conquête arabe de l'Espagne à l'État islamique. L'islam est ainsi conçu comme une idéologie totalitaire, ou le genre de fanatisme religieux que la civilisation occidentale n'a pas connu depuis les guerres de religion. Même les Américains répudient leur exceptionnalisme en matière d'islamophobie, liant le 11 septembre à une histoire allant des croisades au siège ottoman de Vienne.

Mais la version de l'histoire présentée par les islamophobes est banale, louant la Réforme ou les Lumières et proposant non pas une nouvelle vision radicale de la société, mais des vertus libérales familières telles que la liberté d'expression et l'égalité des sexes. Ces vertus, soutiennent-ils, ne peuvent être défendues que par l'exclusion, l'expulsion et même l'extermination des musulmans. De plus en plus associée à la violence en Occident, cependant, la brutalité de l'islamophobie est plus facilement visible en Asie, un continent en attente de sa reconnaissance en tant que nouveau foyer du capitalisme.

Ici, la violence anti-musulmane émerge de la mondialisation des conflits plus anciens. En Inde, les récits nationaux sur les hindous et les musulmans en tant que frères qui se trahissent mais peuvent toujours se réconcilier sont remplacés par de nouvelles histoires sur des ennemis étrangers et permanents. Cela ne change peut-être pas la violence déployée contre les musulmans, mais cela enterre même le mythe de la coexistence dans un avenir imaginé. À mesure que sa propre influence diminue, en d'autres termes, l'Europe offre à l'arène mondiale une histoire avec laquelle imaginer une politique pour l'avenir.

Faisal Devji est professeur d'histoire à l'Université d'Oxford